نیکلاس سرنینگ، ایان— «بودن برای دیگری»، یعنی دنبال‌کردن، شنیدن و سردرآوردن از جهان فرد دیگر، فن و هنری است که سابقۀ هزارساله دارد. انسان‌ها همیشه دربارۀ زندگی، ارزش‌ها و مشکلاتشان با هم حرف می‌زدند تا به معنا، شادمانی و آرامش دست یابند. متخصصینِ این امر را فال‌گیر، ساحره و کشیش می‌خواندند -امروزه به آن‌ها تراپیست می‌گویند. بعد زیگموند فروید آمد و تلاش کرد از دل همۀ این‌ها علم روان‌درمانی را استخراج کند. که البته بهرۀ کمی از علم در آن وجود دارد.

بودن برای دیگری کار شاق و عذاب‌آوری است. دشوار است. هیچ صلح و آرامشی در آن نیست، چون دیگری همواره به یک حال نیست و یکسره در حال تغییر است، اما اتفاقاً عیارِ کار همین‌جا معلوم می‌شود. اجرای بهینۀ این کار مستلزم تجربه، هوش، فراست و دانش است. اگر از یک سری قواعد و قوانین مختصر که می‌توان در زمانی کوتاه فراگرفت چشم‌پوشی کنیم، راه‌وروش مشخصی هم برای آموختن این پیشه وجود ندارد. پس از مشاهده و وارسیِ کسانی که به‌خوبی از پس این کار برمی‌آیند، سرانجام به این نتیجه رسیدم که این فنْ منش و نگرشی است که تنها پس از دیدنِ هزاران مُراجع، خواندن صدها کتاب در فلسفه، هنر، علم -و البته چندتایی رمان احساسی بی‌ارزش- به اوج و کمال خودش می‌رسد. این مهارت زمانی تقویت می‌شود که درمانگر به احزاب سیاسیِ مختلفی رأی داده باشد، صاحب مشاغل زیادی بوده باشد، و به ادیان گوناگونی مؤمن بوده باشد؛ چطور می‌توانید انتظار، اشتیاق یا سرگردانیِ جان‌فرسا، و یافتن و ازکف‌دادنِ خدا را در مُراجعین خودتان درک کنید بدون آنکه خودتان پیش‌تر با چنین مسائلی دست‌وپنجه نرم کرده باشید؟

من با این انگیزه روان‌درمانگر و روان‌شناس شدم که تا جایی که از عهده‌ام برمی‌آید میزان خیر را در جهان افزایش دهم. به نظرم بدیهی بود که کمک به افراد برای درگیرشدن با ریشۀ رنج‌هایشان سودمندترین کاری است که می‌شود انجام داد. روان‌درمانگرِ کودک شدم تا ریشه‌های رنج را در دورۀ کودکی کندوکاو کنم، که به خیالم منشأ رنج بود. به‌تجربه دریافتم که عمیق‌شدن و فرورفتن در یک احساس می‌تواند آن را دگرگون کند؛ دربارۀ ترومای پیش از تولد نیز آموختم. حتی رسالۀ دکتری‌ام را دربارۀ تروما نوشتم. حالا دو دهه است که به این شغل مشغولم، درمان می‌کنم، درس می‌دهم، نظارت بالینی می‌کنم و دربارۀ همۀ این موضوعات می‌نویسم، اما کم‌کم دارم اعتقادم را به همۀ چیزهایی که آموخته‌ام از دست می‌دهم و، به‌جای آن، دست‌به‌کارِ هنر «بودن برای دیگری» شده‌ام، ایده‌ای که در گفت‌وگو با یکی از همکارانم به نام سوفی دو ویوپون در ذهنم جوانه زد. من مشاورم، رفیقی در رفاقتی نامتوازن، سنگ صبورِ افراد و هم‌پیمانِ دلسوز و منتقدی که دیگران را به‌هنگام دشواری‌ها، پوچی‌ها، سرخوردگی‌ها و شادمانی‌های زندگی یاری می‌دهم.

در گذر از این مسیرِ چندین‌وچندسالۀ کار حرفه‌ای، ایمانم را به این مسئله از دست داده‌ام که آگاهی همواره شفابخش است، و دیگر باور ندارم که حل‌وفصلِ تروماهای دوران کودکی منجر به رهاییِ تمام‌وکمال ما می‌شود، و دیگر معتقد نیستم که تجربه‌کردنِ واقعیِ احساسات موجب محوشدن و ازمیان‌رفتن آن‌ها طی یک چرخۀ بازخوردِ پیچیده میان نظر و عمل می‌شود.

در ابتدا انتشار کتاب رابرت پلومین به نام بلوپرینت(۲۰۱۸) ^۱موجب شد به دغدغه‌ای قدیمی در روان‌شناسیِ تکاملی برگردم. این کتاب که شرحی از مطالعات دربارۀ دوقلوهاست براساس آمار چنددهه‌ایِ دوقلوها در چندین کشور نوشته شده بود؛ اعداد و ارقام گویا بودند: رویدادهای کودکی و شیوۀ فرزندپروریِ والدین ما تأثیر ناچیزی در نحوۀ ازآب‌درآمدنِ ما دارند.

به فکر افتادم که کتاب هیچ دوتایی شبیه هم نیست (۲۰۰۶) ^۲از جودیت ریچ هریس را دوباره بخوانم، که این کتاب نیز مطالعات دوقلوها را در کنار مطالعات گسترده‌ای که بر روی دوقلوهای گونه‌های غیرانسان انجام شده بود بررسی می‌کرد. هریس گفته بود که مغز جعبه‌ابزاری است که در دستان تکامل صیقل داده می‌شود و درنهایت مجموعه‌ای از مهارت‌ها از آن متولد می‌شود که تک‌تکِ ما را از هر جهت بی‌مثل‌ومانند می‌سازد.

چکیدۀ این آثار را شاید به بهترین بیان در قانون دوم ژنتیک رفتاری بتوان دید: تأثیر ژن‌ها بر رفتار انسان بیشتر از تأثیر محیط خانوادگی است. حس کردم سپرهای دفاعی‌ام دارند بالا می‌آیند و، از سر استیصال، با چراغی در دست تلاش می‌کنم سوراخ‌ها و رخنه‌های این یافته‌های علمی را پیدا کنم. اما دست‌آخر از گلچین‌کردنِ داده‌هایی که آموخته‌های دوران تحصیلم را تأیید کند صرف‌نظر کردم و با این فکت ساده روبه‌رو شدم: خواهران دوقلو با ژن‌هایی مشابه که در خانواده‌های کاملاً متفاوتی بزرگ شده بودند شخصیت‌های بسیار مشابهی پیدا کرده بودند، درحالی‌که خواهرخوانده‌ها که پیوند ژنتیکی با هم نداشتند اما در یک خانواده بزرگ شده بودند شخصیت‌های بسیار متفاوتی داشتند.

این یافته که در مجلۀ دوُلپمنت سایکولوژی به چشمم خورد بنیان آموخته‌های چندین‌وچندساله‌ام در نظریۀ روان‌پویشی را سست کرد. این حرف به این معنا بود که محیط خانوادگی شما -فارغ از اینکه والدینتان دلسوز بوده باشند یا غیردلسوز، و فارغ از اینکه در خانواده‌ای کم‌درآمد بزرگ شده باشید یا پردرآمد- تأثیر ناچیزی بر شخصیت شما دارد. اگر تاکنون دوره‌ای آموزشی در امر درمان گذرانده باشید، تصدیق خواهید کرد که این حرف با همۀ آموخته‌هایتان در تناقض است.

اما اصول اساسیِ روان‌درمانی بازتاب‌دهندۀ تجربۀ زیستۀ مُراجعانم یا حتی تجربۀ زیستۀ خودم نبود، بلکه ما همیشه همان چیزی را می‌بینیم که انتظار دیدنش را داریم، و گذشتۀ خود را براساس احساس کنونی‌مان درک می‌کنیم؛ اگر غمگین باشیم، محرومیت و کشمکشِ دوران کودکی‌مان را به خاطر می‌آوریم، و در همین حال، آن برادرمان که شادتر است خاطرات بهتری از کودکی‌اش به یاد می‌آورد؛ کتاب‌های دویدن با قیچی(۲۰۰۲) ^۳، متفاوت باش (۲۰۱۱) ^۴و سفر طولانی به خانه (۲۰۱۱) ^۵ را در نظر بگیرید که هرکدام تصاویرِ به‌غایت متفاوتی از یک خانوادۀ واحد ترسیم می‌کنند.

در مطالعات طولیِ کم‌تعدادی که انجام شده، وقتی کودکان و تجربیات نامطلوب دوران کودکی آن‌ها (ACE) را از سال‌های اولیه تا بزرگ‌سالی رصد می‌کنیم، هیچ پیوندی میان این تجربیات نامطلوب و بیماری‌های روانی بعدی در بزرگ‌سالی وجود ندارد. آنچه وجود دارد فقط پیوندی است میان بیماری‌های روانیِ بزرگ‌سالی و «به‌یادآوریِ» تجربیات نامطلوب دوران کودکی. درمانگرِ متخصصی که غرق در نظریۀ تروماست احتمالاً به‌هیچ‌وجه زیر بار این حرف نخواهد رفت. شواهدی از اینکه تجربه‌های نامطلوب دوران کودکی موجب بیماری روانی می‌شوند در دست نیست؛ بلکه ماجرا از این قرار است که وقتی در بزرگ‌سالی به درد و رنجی مبتلا می‌شویم، کودکیِ خود را به گونه‌ای تعبیر و تفسیر می‌کنیم که گویی دوران بدی بوده است. البته قبول دارم که استثناهای نادری هم وجود دارد و برخی تجربه‌های حقیقتاً سهمناک دوران کودکی اثرشان برجای می‌ماند، اما حتی این اطمینان هم رفته‌رفته رنگ می‌بازد اگر به این فکت دقت کنیم که رویدادهایی که به نظر می‌رسد موجب تروما برای عضوی از یک گروه شده موجب تروما در دیگر اعضای همان گروه نمی‌شود.

اگر منکر این چیزهایی که نوشتم هستید، احتمالاً به همان کاری مشغولید که بنیادگرایان مذهبی هزاران سال است انجام می‌دهند. حرف من ممکن است بی‌رحمانه، سرد یا غیرمصلحت‌اندیشانه به نظر بیاید، اما احساساتْ مبنای معرفتیِ معتبری برای مردوددانستنِ داده‌ها نیستند.

اما دقت داشته باشید: می‌توان همچنان دغدغۀ رنج افراد را داشت و هم‌زمان به ارزیابی مجددِ تحلیل‌های خود دربارۀ نحوۀ به‌وجودآمدنِ رنج و نحوۀ رسیدگی به آن پرداخت. چه‌بسا اکثرِ قریب‌به‌اتفاقِ دوره‌های آموزش درمانگری در تحلیل علتِ رنج به خطا رفته باشند. فرهنگ‌های دیگری هم هستند که دربارۀ نحوۀ سربرآوردنِ رنج، و بهترین راه مقابله با آن، جهان‌بینی‌های به‌غایت متفاوتی دارند و ازقضا دغدغۀ کمک به افراد را هم دارند، با این تفاوت که صرفاً مسیرهای دیگری برای این کار برمی‌گزینند.

برای اینکه به شیوۀ بهتری به افراد کمک کنیم، لازم است دوباره به تأمل در این سؤال بنشینیم که چرا افراد رنج می‌کشند. فروید و هوادارانِ جدیدترِ نظریۀ تروما همچون گابور ماته به ما می‌گویند که شخصیت ما و رنج‌های ما ریشه در نحوۀ رفتاری که در کودکی با ما شده دارد. این حرف ممکن است به مذاقمان خوش بیاید اما درواقع اشتباه باشد. و اگر اشتباه باشد، درمانگریِ ما ممکن است تا حد زیادی بی‌فایده و حتی بالقوه آسیب‌رسان باشد، و ازاین‌رو لازم است با موشکافی بیشتری این نظریات را بررسی کنیم، پیش از آنکه، در مقام متخصص حرفه‌ای، آسیب بیشتری به افراد وارد کنیم.

به تاریخ که نگاه کنیم، بسیاری از فرهنگ‌های سراسر جهان، از نیجریه گرفته تا مالزی، یا غربِ بیش از ۵۰هزار سال پیش، دوران کودکی را صرفاً یکی از مراحلی که از آن گذر می‌کنیم قلمداد می‌کردند، بدون اینکه هیچ جایگاه خاص و مقدسی برای آن قائل شوند. بله، ما در هر لحظه در حال آموختنیم، اما رنجِ ما از چگونگیِ ارتباط کنونیِ ما، در همین لحظه، با جهان و اوضاع‌واحوالِ فعلی‌مان ناشی می‌شود.

کمی متکبرانه نیست که بسیاری در غرب انتظار دارند این نظریۀ جدید و اثبات‌ناپذیر -که رنج ریشه در کودکی دارد- باید پذیرش جهانی داشته باشد یا حتی اینکه صرفاً برای خود ما غربیان موردقبول واقع شود؟ درمانگرِ روان‌پویشی چگونه در مواجهه با رنج مُراجعِ خود مصمم است که به کندوکاو در گذشتۀ او بپردازد درحالی‌که سنت‌های فلسفیِ سراسر جهان می‌گویند که پاسخ در اینجا و اکنون نهفته است؟ بودا، لائوتسه، ارسطو و عیسی هرگز ذکری از اثر لکه‌های نازدودنیِ کودکی بر وضعِ انسان به میان نیاوردند -در نظر آن‌ها زندگی انسان بر انتخاب‌های کنونی‌اش استوار است. هزار سال بعد هم غزالی و توماس آکویناس کماکان روی «اینجا و اکنون» متمرکز بودند. حتی دو قرن پیش هم، هگل، کیرکگور و ویلیام جیمز فکروذکرشان مشغول کودکی نبود.

اگر اوضاع بروفق مراد بود و همۀ آن جلسات درمانی که پول زیادی هم برای آن‌ها خرج می‌کنیم همان‌قدر که ادعا می‌کنند گره‌گشا بود، شاید می‌توانستیم در برابر همۀ این اسامی بزرگ سینه سپر کنیم و با قاطعیتِ بیشتری حرفشان را رد کنیم. اما این‌گونه نیست و پیمایش‌های حوزۀ شادکامی حاکی از آن‌اند که بسیاری از زنان غربی -که جمعیت اصلی مُراجعانِ روان‌درمانی را تشکیل می‌دهند- در وضعیت خوبی به سر نمی‌برند.

در ابتدا نمی‌توانستم زیر بار این حرف‌ها بروم. بعد کتاب پرفروش ابیگیل شریِر با نام تراپی بد(۲۰۲۴) ^۶را خواندم که توضیح می‌داد فرهنگ درمانی چه اثرات مخرب و اغلب آسیب‌زایی روی کلیتِ فرهنگ دارد. من با کودکان کار می‌کردم، اما آیا درمان روان‌پویشی که به گذشتۀ افراد می‌پرداخت واقعاً به درد آن‌ها می‌خورد؟ شریر در آن کتاب منکر فوایدِ گاه‌وبیگاهیِ صحبت‌کردنِ کودکان با بزرگ‌سالان نبود، اما کوشیده بود خطراتِ تبدیل این شیوه به درمانِ روتین و همیشگی را یادآور شود.

کودکان نیز همچون بزرگ‌سالان، و حتی بیش از آن‌ها، به چیزی که روی آن تمرکز دارند تبدیل می‌شوند. اگر روی احساسات منفی تمرکز کنند، این احساسات منفی معمولاً به‌جای آنکه کم شود تقویت می‌شود. اما این دقیقاً همان چیزی است که روان‌درمانیِ کودک روی آن تمرکز می‌کند -واداشتن بچه‌ها به توجه به احساسات منفی‌شان و صحبت دربارۀ آن‌ها، با این امیدِ عبث که همۀ این احساساتِ منفی به‌شکل اسرارآمیزی ناپدید شوند. تجربۀ خود من هم مؤید پژوهشی است که شریر به آن ارجاع می‌دهد: کودکان به احتمال بسیار زیاد با احساسات همذات‌پنداری می‌کنند و در هزارتویِ پریشانی، که مدام پیچیده و پیچیده‌تر می‌شود، گیر می‌افتند. فرض کنید براساس مفاد آموزشی‌ای که من آموخته‌ام کودکی را وادار کنیم که با شن بازی کند و اضطرابش را روی زمین شنی به تصویر بکشد، یا از او بخواهیم که شرح دهد آن اضطراب را در کدام قسمت از بدنش حس می‌کند یا توضیح دهد که هیولاهای ترسناکِ داخل کابوس‌هایش چه شکلی هستند؛ احتمالاً تصور می‌کنیم که داریم به او در کاوش هیجاناتش کمک می‌کنیم، اما این کارها سرانجام او را کلافه خواهند کرد، و بی‌تردید در قیاس با زمانی که پا به اتاق درمان گذاشته بود اضطراب بسیار بیشتری خواهد داشت.

تکنیک‌های خاصی برای مقابله با اضطراب اجتماعی، فوبیا و حملات پنیک وجود دارد. این تکنیک‌های مستقیم، که امروزه تحت عنوان درمان شناختی رفتاری (CBT) طبقه‌بندی می‌شوند، از بینش‌های بودایی، رواقی و حکمت‌های موجود در سنت استفاده می‌کنند تا، زمانی که در هزارتوهای غیرمفید گیر می‌کنیم، ذهن ما را مهار کنند. اما چرا باید از کودکان بخواهیم که به ژرف‌کاوی در احساسات منفی‌شان بپردازند؟ این کار موجب اختلال در روند طبیعیِ تاب‌آوری و یافتن خوشی در کودکان می‌شود.

این مسئله را نباید به رویکردهای درمانیِ ارائه‌شده در مدارس فروکاست. باید آن را به منزلۀ یک ایدۀ فرهنگیِ بزرگ‌تر ببینیم که از دل سبک فرزندپروری به بیرون نشت می‌کند. طبق این ایده، احساساتْ اموری محوری و کانونی قلمداد می‌شوند، حال‌آنکه در واقعیتْ احساسات برآوردهای مبهم و گذرایی از یک موقعیت خاص‌اند. کل هدف پرورش فرزند پشتیبانی از عملکردهای کودکان و توسعۀ آن‌هاست، با این هدف که کودکان قابلیت‌های فکری و هیجانیِ بزرگ‌سالانه را در خود پدید آورده و بسط دهند. و این یعنی به آن‌ها بیاموزیم که احساس آن‌ها دربارۀ امور لزوماً بیانگر واقعیت امور نیست و اگر یاد نگیرند که از هیجانات گذر کنند، ممکن است اسیر دست آن‌ها شوند. خشم کودک را لزوماً نباید محترم شمرد، و رفتار منفیِ حاصل از آن را مطلقاً نباید با امتیازات خاص پاداش داد.

به‌عنوان مثال اجازه دهید به یک مطالعۀ موردی اشاره کنم: خانوادۀ جیم با دلواپسی و اضطراب با من تماس گرفتند و گفتند که در مواجهه با رفتار جیم و نحوۀ برخورد با آن هر روز درمانده‌تر از قبل می‌شوند. آن‌ها والدینِ بسیار دلسوزی بودند که می‌دیدند جیم در مهار تکانه‌هایش مشکل دارد و مدام به بچه‌های دیگر حمله می‌کند. به‌دنبال درمانگر مجرب و معتبری با تمام مجوزها می‌گشتند تا راهکاری تخصصی برای حل مشکل پیش پایشان بگذارد. درمانگر به آن‌ها توصیه کرد که با جیم صحبت کنند و به او اجازه دهند احساساتش را با خیال راحت بیان کند، که اغلب به معنای پرخاش و حمله‌ورشدن جیم بود.

وقتی این روش کارگر نیفتاد و جیم رفته‌رفته در مدرسه به مشکل خورد، درمانگرشان توصیه کرد که رویکرد مبتنی بر تروما را پیش بگیرند. در زمان خردسالیِ جیم، یکی از اعضای دوست‌داشتنی خانواده از دنیا رفته بود که همین موضوع به توضیح و تبیینی برای اختلال در رشد هیجانیِ جیم تبدیل شد؛ خشم جیم با توجه به آنچه روی داده قابل‌درک بود، و می‌بایست دست او را در ابراز این خشم باز گذاشت. مدیریت رفتارِ مبتنی بر تروما لازم می‌آورد که اطمینان کسب کنند که جیم، وقتی مهارش را از دست می‌دهد (که بیان مؤدبانۀ جیغ‌کشیدن و مشت‌ولگدپرانی به دیگران بود)، احساس امنیت داشته باشد، و سپس از او بپرسند که چه می‌خواهد، و به او مهربانی نشان دهند و برای برقراری مجددِ ارتباط به‌دنبال فعالیت‌هایی همچون بازی‌کردن باشند که او از آن‌ها لذت می‌برد.

بعد، آن‌ها می‌توانستند از جیم دربارۀ احساساتش بپرسند. مدرسۀ جیم نیز مسیر مشابهی را پی گرفت، و کارمندِ دلسوزی را بر این کار گماشت که همیشه در کنار او حاضر باشد و وقتی جیم کلاس را به هم می‌ریزد با او بازی کند. ایده این بود که ایجاد روابطِ دلبستگیِ نیرومند با مراقب‌ها در مدرسه به جیم کمک خواهد کرد که از لحاظ هیجانی احساس امنیت کند، و به‌این‌ترتیب رفتارش بهتر خواهد شد.
«این‌طور نشد». این جمله را مادرش در حالی که اشک می‌ریخت به من گفت؛ جیم به‌تازگی اخراج شده بود و دیگر نمی‌توانست به مدرسه برود.

این راهکارها مبتنی بر نظریات تصادفی و خیالات واهی نبود. ادبیات روان‌شناختی دربارۀ دلبستگی و تروما همه‌گیر و پررونق است. بسیاری از مدارس و متخصصان سلامت روان برای این رویکردها آموزش اجباری می‌بینند. که البته گره‌گشا هم نیست. جیم را تشویق کردند که با خشمش همذات‌پنداری کند و به آن نزدیک شود بدون آنکه توقعی از او داشته باشند یا به عبور از آن تشویقش کنند. او به‌طور ناخواسته یاد گرفت که ابراز عصبانیت یا خشونت در کلاس فرصت رایگانی است تا بتواند به‌جای حل مسائل ریاضی فوتبال بازی کند. نتیجه آن بود که، با وجود داشتن والدینی باملاحظه و پرانگیزه، جیم بیشتر و بیشتر به حاشیۀ جهان اجتماعیِ پیرامونش رانده شد، چراکه وسواس درمانی، با اعتباربخشی به هیجانش، او را از آموختن قواعد اجتماعی‌ای که به ما امکان مشارکت در اجتماع را می‌دهد بازداشت.
هر روز بیشتر از روز قبل به نظرم می‌رسید که یکی از ملزوماتِ اساسیِ روان‌درمانی کودک -یعنی کمک به کودک برای کاوش در هیجانات منفی- با خطر آسیب‌های ناشی از درمان همراه است (یعنی خود درمان آسیب‌زا می‌شود). چنین شد که رفته‌رفته کار با کودکان را کم کردم و حالا ترجیحم این است که با خود والدین و نظام گسترده‌تری که کودک را احاطه می‌کند کار کنم.

اخلاقیات غربی بر ایده‌های باستانیِ یونانی و مسیحیِ فضیلت، فروتنی و تفکر انتقادی استوار است. این ایده‌ها هستۀ تفکر روان‌درمانی را شکل می‌دهند، اما به مرور زمان توازن خود را از دست داده‌اند. فروتنی و فضیلتی که لازمۀ «بودن برای دیگری» بود رفته‌رفته تحریف شده و به مظلوم‌نماییِ مُراجع و ناجی‌نمایی و قهرمان‌نماییِ درمانگر تبدیل شده است. تفکر انتقادی نیز عملاً به ابزاری برای سرکوب هرگونه انتقاد علیه دُگم‌های ایدئولوژیک و درمانیِ کنونی تبدیل شده است.

ما خوش داریم خودمان را متفکر انتقادی ببینیم، اما ظاهراً تفکر انتقادی ما هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کند که وضعیت حدود ۱۰ درصد از مراجعان پس از شروع درمان وخیم‌تر می‌شود -در این موارد، درمان ممکن است نه صرفاً غیرمفید، که آسیب‌رسان باشد. اگر به شما گفته شود که باید به احساسات درونی و گذرای خود دربارۀ آزارها و صدماتی که متحمل شده‌اید گوش فرادهید و آن‌ها را به‌منزلۀ حقیقت وجود خود ببینید، دیگر به‌آسانی نخواهید توانست با وقار و شکوه از کدورت‌های جزئی‌تری که با دیگران دارید چشم بپوشید. اگر به شما گفته شود مشکلاتی که در روابطتان دارید ریشه در ناتوانیِ والدینتان در حضور تمام‌وکمال و رسیدگی به نیازهایتان در زمان کودکی دارد، خطر این وجود دارد که نسبت به رابطۀ خود با آن‌ها بدبین‌تر شوید، آن هم در زمانی که احتمالاً به پیوند مستحکم خانوادگی محتاج‌تر از همیشه‌اید. بیش از یک‌چهارمِ آمریکایی‌ها رابطۀ خود را با یکی از اعضای خانواده قطع کرده‌اند؛ از لحاظ آماری بعید و نامحتمل است که عمدۀ این دوری‌جستن‌ها ناشی از اذیت‌وآزار فاحشی باشد که بگوییم سزاوار این دوری بوده است.

در نهادهای آموزشی ما دربارۀ این مسئله نه حرفی به میان می‌آید، نه به آن فکر می‌کنند و نه دربارۀ آن پژوهشی انجام می‌دهند. چه می‌شد اگر آفتابِ فواید سرمایه‌داری یا شبکه‌های اجتماعی را می‌ستودیم اما نیمۀ تاریک و سایه‌وارِ آن‌ها را نمی‌دیدیم؟ در حرفه‌ای که تریبون زیادی به فروید و کارل یونگ می‌دهد، ازقضا سایه را باید در محوریت کار و مساعی خودمان قرار دهیم، اما نسبت به این سایۀ غول‌آسای حرفۀ خودمان -یعنی همین که داریم مرتباً به افراد آسیب می‌رسانیم- کور مانده‌ایم.

این فقدان خودانتقادی با حس فضیلتِ مصونیت از خطا همراه است، و همین احساس مصونیت است که ما را برمی‌انگیزد تا الگوهای رفتاریِ اثبات‌ناپذیر و بالقوه آسیب‌زا را از فرهنگ درمانی به فرهنگ عمومی تسرّی دهیم. این خودش را در جایی نشان می‌دهد که رنج و پریشانی را واکنش به «تروما» یا واکنش به والدینی که به نحوی از انحا با ما بد تا کرده‌اند معرفی می‌کنیم. در مدارس خودش را به این شکل نشان می‌دهد که کودکان را، که شفافیت و مرزگذاری نفع بیشتری به حالشان دارد، به راه‌حل‌های مبتنی بر تروما سوق می‌دهیم، راه‌حل‌هایی که آنان را از دریافت حمایت برای بسط مهارت‌های رفتاری و زیستیِ موردنیازشان در مسیر ورود به دنیای بزرگ‌سالان محروم می‌کند.

نظریات قلابیِ تروما یک‌یکِ افرادِ جامعه را مجاب می‌کنند که سخت پژمرده‌اند و به خدمات ما نیاز دارند. بر چه اساسی باور داریم که نه‌فقط سایر فرهنگ‌ها، بلکه حتی فرهنگ خودمان تا زمان فروید، همه در درک سازوکار رنج به خطا رفته‌اند؟ سریلانکایی‌ها جنگ داخلی خودشان یا سونامی را امری تروماتیک نمی‌بینند -وقتی ارتشی از مشاوران تروما بعد از سونامی سال ۲۰۰۴ به این کشور سرازیر شدند، دانشگاه کولمبو به آن‌ها التماس کرد که رنج مردم را تروما معرفی نکنند چراکه موجب تضعیف مقاومت مردم می‌شود. دست‌برقضا در گزارش «وضعیت روانی جهان در سال ۲۰۲۳»، سریلانکا، با وجود انکار مکتب تروما، در صدر فهرست‌های سلامتی قرار دارد.

در هیچ فرهنگ دیگری ندیده‌ام که رویدادهای بد را موجب ایجاد لکه‌هایی نازدودنی در ذهن و ضمیر ما معرفی کنند، لکه‌هایی که تا ابد تجربۀ ما از جهان را آلوده می‌کنند. رویدادهای بد در همۀ ادوار رخ داده‌اند و خودشان آن‌قدر بد بوده‌اند (و هستند) که نیازی نباشد با اصرار بر اینکه بعضی از «تروماها در بدن ذخیره می‌شوند» به سبک چاره‌ناپذیری بر بدیِ آن‌ها بیفزاییم. اینکه به افراد بگوییم دیگران آسیب‌هایی جبران‌ناپذیر به آن‌ها زده‌اند موجب ناخشنودی آن‌ها و آسیب‌دیدن روابطشان می‌شود. اگر در اشاعۀ چنین روایت‌هایی نقش دارید یا اگر صرفاً به آن‌ها باور دارید، خوب است به مطالعۀ متونی دربارۀ علمِ متزلزلی که این روایت‌ها بر شالودۀ آن بنا شده بپردازید. فرهنگ درمانی مدام دربارۀ شایسته‌گزینیِ فرهنگی و آموختن از اندیشه‌های دیگر دادِ سخن می‌دهد، اما خودش به‌ندرت به این حرف‌ها عمل می‌کند. می‌توانیم از نگرش فرهنگ‌های غیرغربی دربارۀ رنج بیاموزیم که زندگی ما و رنج‌کشیدن ما و حتی علاج ما در زمان حال روی می‌دهد.

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که آیا خطرناک نیست که درمان را یگانه راه اصلیِ مقابله با مشکلات بدانیم و آن را عادی‌سازی کنیم؟ درمان نوعی رابطۀ فرااجتماعی و یک‌طرفه است، نوعی دوستیِ نامتوازن. عنصرِ بنیادینِ رابطه با درمانگر را می‌توان به رابطه با کارگر جنسی تشبیه کرد، به این معنا که رابطه‌ای در میان است اما این رابطه وقف شخصِ مُراجع است. چارچوب‌هایی مثل پرداخت پول و حدومرزهایی که در این رابطه وجود دارد آن را به‌سمت مراجع متمایل می‌کند؛ رابطه برای مُراجع و محض خاطر او شکل گرفته است، چون حق‌الزحمۀ آن را پیش‌تر پرداخت کرده است. در جهانی ایدئال و در یک زندگی بی‌عیب‌ونقص که همۀ ما روابط جنسی و غیرجنسی خوبی داشته باشیم، نیازی به کارگران جنسی و درمانگران نخواهد بود. اما در جهان واقعی این خیال باطلی است. پس درمانگران و کارگران جنسی وارد عمل می‌شوند تا شکافِ پدیدآمده را پر کنند، هرکدام در قلمروِ مربوطۀ خود تجربۀ ارتباط را برای مُراجعشان فراهم می‌آورند و امیدوارانه این امکان را به مُراجع می‌دهند تا دربارۀ خودش و دیگری به‌اندازۀ کافی بیاموزد و به این طریق بتواند پا به قلمروِ واقعی گذاشته و روابطی بهتر و واقعی تشکیل دهد.

اما خطر آنجا نهفته است که روابط درمانی به بدیلی برای روابط دنیای واقعی تبدیل شوند، یعنی زمانی که تشویق شویم همۀ مشکلاتمان را «به اتاق درمان ببریم» و از تقلا برای درگیری با خانواده یا دوستانمان دربارۀ مسائل حساس و دردناک دست برداریم. روابط دنیای واقعی به‌واسطۀ مکالمات دشوار و چالشی تحکیم می‌شوند و تکامل جوامع نیز در گروِ بحث دربارۀ موضوعات تابویی است که بر سر آن‌ها وفاقی وجود ندارد.

فضای درمانی نباید به عایق بدل شود و روابط آشفتۀ درونی‌مان را از گزند روابط خارجیِ واقعی مصون بدارد؛ بستری موقتی است برای خلق مشکلات و پرداختن به آن و تشریح و شفاف‌سازی آن‌ها، آن هم صرفاً با این هدف که مُراجع را دوباره به روابط واقعی بازگرداند. اگر بخواهم دوباره به تمثیل کارگر جنسی برگردم، می‌توان گفت که وظیفۀ من پرکردنِ جای خالیِ همسرِ بی‌میلِ مراجعم نیست، درعوض باید همچون کارگر جنسیِ انعطاف‌پذیر و گشوده‌ذهنی عمل کنم که راه‌های مختلفی به مشتری‌اش عرضه می‌کند و می‌تواند به تغییر در روابط واقعی او کمک کند.

بعد از همۀ این حرف‌ها، مشکل اصلی این بود که چگونه باید به این ذهنیت جدید جامۀ عمل بپوشانم. آیا می‌توانستم میانِ معضلات درمان و ادامه‌دادن کارم در مقام درمانگر صلحی برقرار کنم؟ و البته که تلاشم برای فائق‌آمدن بر این تناقض هنوز ادامه دارد و به راه‌حل‌های ناقصی هم رسیده‌ام، مثلاً اینکه وب‌سایت من دیگر وعدۀ درمان به شما نمی‌دهد و دیگر لافِ دوره‌های آموزشی زیادی را که در زمینۀ اراجیف روان‌پویشی گذرانده‌ام نمی‌زند؛ فقط به طرح‌کردن مباحثی دربارۀ زندگی شما می‌پردازد، مباحثی که ظاهراً در گذشته برای مراجعانم مفیده بوده و قاعدتاً امروز باید به کار شما هم بیاید. و البته که تضمینی هم در کار نیست.

در تلاشم که از حباب پنجاه سال گذشتۀ غرب بیرون بیایم و بر منابعِ بیرون از این حباب تکیه کنم: ایده‌هایی که در گذر سالیان پابرجا مانده‌اند و از سطح فرهنگ‌ها فراتر رفته‌اند و این به‌خاطر ارزش ذاتی‌شان بوده است. به‌عنوان مثال، بودیسم می‌تواند بینش‌هایی درباب ذهن‌آگاهی به ما عرضه کند، به‌ویژه اگر همۀ هشت جنبۀ آن را در ذهن داشته باشیم که شامل کوشش، کردار و گفتار می‌شود. پراگماتیسم ویلیام جیمز، ایده‌های فریدریش نیچه دربارۀ اراده و تصمیم، و سبک پرسشگری سقراط، همه و همه در دسترس اندیشۀ من و رابطۀ درمانی قرار دارند، اما درنهایت این مراجع است که زمام امور را به دست می‌گیرد. درمان امری است دربارۀ زندگی او، و اینکه چه معناهایی بر زندگی‌اش بار می‌کند و به چه ترتیب به آن معانی جامۀ عمل می‌پوشاند. اتاق درمان مکانی است برای گرامی‌داشتِ خوبی‌ها و برشمردنِ بدی‌ها، اما بیش از این‌ها، فضایی است که در آن روی حال و آینده تمرکز می‌کنیم، روی آنچه مُراجع واقعاً میل به انجام آن دارد و روی اینکه چگونه می‌توان بر موانعِ پیش رو فائق آمد. من شغلم را وظیفه‌ای در خدمت شفاف‌سازیِ اخلاق و زیبایی‌شناسیِ مراجعم می‌بینم -و منظورم از اخلاق هم آن چیزی است که بر بنیان‌های زیبایی‌شناسی استوار می‌شود، به این معنا که ما در ابتدا چیزی را برازنده و صحیح می‌بینیم و بعد لباسِ خشک و بی‌روحِ اخلاق متعالی را بر آن می‌پوشانیم.

معتقدم که کار درمانیِ حقیقی نبرد با نارضایتی است. ریشۀ تمام بیماری‌ها نارضایتی است، نه خودِ درد؛ نارضایتی هنگامی سر برمی‌آورد که ما متحمل دردی هستیم اما تصور می‌کنیم که حق داریم درد را احساس نکنیم. پرداختن به این مسئله کار دشواری است، مخصوصاً از آن رو که در حیطۀ حقوق و سیاست جای می‌گیرد. اگر احساسم این باشد که من حق دارم این مقاله را در نیویورک تایمز‌ منتشر کنم یا حق دارم از دلخوری‌هایی که نقدهای منتقدان دربارۀ مقاله‌ام در من به وجود می‌آورد مصون بمانم، آنگاه دردِ پذیرفته‌نشدنِ مقاله از سوی نیویورک تایمز یا دردِ خواندن یاداشت‌های خصمانه‌ای که دربارۀ مقالۀ حکیمانه‌ام نوشته‌اند چندین برابر خواهد شد. حس استحقاقِ من درد اصلی‌ام را بسیار شدیدتر خواهد کرد. باور من این است که بزرگ‌ترین هم‌پیمانِ ما برای نبرد با این حس استحقاق و نارضایتیْ بخشش و حق‌شناسی است. و این ویژگی را به‌راحتی می‌توان در خود پدید آورد و رشد داد.

توجه داشته باشید که من به چیزهایی که گفتم باور دارم، نه اینکه آن‌ها را بدانم. منظورم این است که این حرف‌ها به کار من می‌آید و با من سازگار است، و همچنین درون‌مایۀ مهمی برای نظریه‌پردازانِ مذهبی و غیرمذهبی، از سیدارتا گوتاما و عیسای ناصری تا نیچه، بوده است. بااین‌همه، سادگی این نظریه به مراجع من اجازه می‌دهد تا خودش برآورد کند و ببیند که این ایده‌ها با او مطابقت دارند یا نه -اینجا هیچ دلبستگی مادرانۀ پنهان یا نکتۀ انتقال‌ناپذیرِ غریبی وجود ندارد که فقط من، یعنی متخصص، بتوانم آن را رمزگشایی کنم. اگر مراجع من پافشاری می‌کند که رویکردِ استحقاقی را می‌توان با حق‌شناسی سازگار کرد، حتی ممکن است از او بیاموزم (و البته که این مورد واقعاً هم پیش آمد و آموختم؛ اگر این مطلب را می‌خوانی، ممنونم، خودت می‌دانی چه کسی هستی).

حالا که همۀ آن نظریات پوچ و واهی را کنار گذاشته‌ام و به مُراجعانم می‌گویم که هیچ راه‌حل اسرارآمیزی برای آن‌ها در چنته ندارم -و این یعنی بار مسئولیت زندگی آن‌ها بر دوش خودشان است- حس می‌کنم بر فراز حکمت و خردِ هزاران‌ساله ایستاده‌ام و در ردیف کسانی قرار گرفته‌ام که دیگران را در مسیر زندگی یاری و حمایت می‌کنند. می‌توانم به مراجعانم نزدیک شوم، دربارۀ داستان‌هایشان کنجکاوی به خرج دهم، در معماهایشان درگیر شوم و، همچون کاوشگرِ بی‌باکی که از خیر هیچ کندوکاوی نمی‌گذرد، تصویری از جهانشان ترسیم کنم. از یک سو بار مسئولیت کمتری روی شانه‌هایم احساس می‌کنم، چون هیچ کاری نیست که «موظف» به انجامش باشم؛ از سوی دیگر مسئولیتم بیشتر است، چون تمامیتِ مراجع را، به دور از عینک‌های نظریِ گیج‌کننده، پذیرا می‌شوم. من نظریۀ درمانی را کنار گذاشته‌ام، و فکر می‌کنم به همین دلیل درمانگر بهتری شده‌ام.